М.А.Чешков

НЕЗАПАД В ПРОЦЕССЕ ВОЗВРАЩЕНИЯ ИСТОРИИ В ЭВОЛЮЦИЮ

(из книги "Восточный мир: опыты общественной трансформации", М., "Муравей"-2001, с. 59-89 )

На рубеже II и III тысячелетий тот панрегион мира, который в его различных ракурсах обозначается терминами Восток, Третий мир. Юг, резко выделяется повышенной активностью во всех областях деятельности - от экономики и политики, до культуры и науки. Представляется, что эта активизация может быть определена как возвышение Востока, каким бы образом ни понималась сущность этого возвышения - то ли как возрождение витальной силы древних цивилизаций, то ли как смена гегемонии в мировом развитии. В наиболее общем, историософском плане данное возвышение выглядит как взрыв исторического полиморфизма, аналогичный взрыву того же порядка, который демонстрировал Древний Восток и Восток эпохи осевого времени. Эти два возвышения или взрыва могут быть размещены на оси исторической симметрии, через призму которой мировой исторический процесс выглядит как последовательная смена трех стадий: на исходной стадии наблюдается взрыв исторического полиморфизма, который сменяется господством одной - западной цивилизации, что придает мировой истории образ сужающегося пучка траекторий и форм; на третьей, нынешней стадии мировая история вновь обретает облик расходящегося пучка форм и траекторий...

Нынешнее возвышение Востока или современный взрыв разнообразий, а точнее, разнообразия различий (Variety of differences) вписывается в процесс, который в свете идей Э.Янча, Э.Морена, Н.Моисеева и др. предстает как возвращение человечества из истории в эволюцию или, короче, возврат истории в эволюцию. Смысл такого "возврата" заключается, на наш взгляд, в том, что социальная сторона человека перестает быть основной детерминантой его развития, которое отныне реализуется лишь при сбалансированности социального и природного начал жизнедеятельности и выработке типа социальности, соответствующего этому балансу. Говоря коротко, в ходе этого процесса восстанавливается единство истории общества и истории природы или - по-иному - истории и эволюции, эволюции как процесса, универсальные закономерности которого покрывают, по Э.Янчу, и природу и общество (см. ниже). "Перевод" стрелки истории на такие универсальные рельсы неизбежно включают тот взрыв "разнообразия различий", которые и воплощены в современном Востоке. Понимание этой роли современного Востока требует историософского видения вообще и его роли как исторического субъекта в особенности. Можно увидеть противоречие между тезисами о возврате истории в эволюцию и ролью Востока как субъекта истории. Это действительно так, хотя данное противоречие и реально и разрешимо. Характеристика способов разрешения этого противоречия с необходимостью включает критику представления о членении мира на Запад и Незапад, что столь свойственно нынешнему миросознанию. Эта критика реализуется здесь позитивно, через концепцию, призванную раскрыть роль Востока (или Юга или Незапада) как субъекта истории. Изложим вкратце основные положения данной концепции.

1. В XVI-XX веках мировая история выработала такую собственную структуру, основание которой образует отношение субъект-объект, а его полюса предстают как отдельные мирообразования - Запад (субъект) и Незапад (объект) (примечание 1)

2. Запад выступает в этой структуре как макросоциетальное образование, обладающее уникальной, не воспроизводимой в других ареалах социетальной организацией, и экспансионистским, в этом смысле универсальным, типом развития, ориентированным на безграничный рост производства и потребления.

3. Незапад предстает макросоциетальным образованием, роль которого в качестве объекта сочетается с такими структурными признаками, как отсталость, периферийность, зависимость и - в ответ на это - постоянной тенденцией к обретению исторической субъектности; Незапад отличен от исторического Востока и шире своих собственных разновидностей (Третий мир. Юг).

4. Мировое субъект-объектное отношение разворачивалось в XIX- XX вв. в ходе трех процессов, определявших и мироисторическую структуру, - интернационализации (рост связей), мондиализации (становление мироцелостности как структуры) и глобализации (становление единства человечества и природы) (примечание 2);

Последний процесс и знаменует возвращение истории в эволюцию.

5. Нынешняя ситуация выглядит как завершение мондиализации и начало глобализации, когда субъект-объектное отношение и его полюса находятся в состоянии декомпозиции и асимметричности: Запад быстрее теряет свое качество исторического субъекта внутри, нежели во вне, а Незапад быстрее обретает историческую субъектность, нежели теряет структурные признаки мироисторического объекта.

6. Историческая субъектность вырабатывается Незападом в процессах (условно) освоения и обретения истории: в первом работают механизмы актуализации исторической традиции и интериоризации мироисторического опыта, а во втором обретаемая и глобализируемая история предстает как дуалистическая - история "для себя" и история "для человечества".

7. На нынешнем этапе глобализация истории лишь начинается, и в истории "для себя" Незапад скорее воспроизводит тип развития Запада, реализуемый, однако, незападноорганизованными социумами (ср. опыт Японии); в этой ситуации, когда Незапад выступает в роли, аналогичной Западу, можно говорить о втором издании мировой истории, но уже в качестве истории, обретенной Незападом ("для себя").

8. Совмещение истории "для себя" и истории "для человечества" открывает путь к становлению единого субъекта - человечества и к преодолению субъект-объектного отношения, что означает исчезновение Незапада (и Запада) как исторического феномена при умножении различных культурно-цивилизационных видов Незапада (как и Запада).

9. Россия, потеряв уже в советскую эпоху качество исторического (альтернативного!) субъекта и обретая ныне структурные признаки мироисторического объекта (периферийность и др.), тем самым сближается с миром Незапада, выступая как одна из ряда разновидностей северной ветви этого мирообразования.

10. Поскольку российский исторический генотип был исчерпан советским социумом, то освоение Россией истории реализуется лишь через механизм интериоризации мироисторического опыта. Поэтому и обретение Россией истории предстает как история "для себя" и лишь в этой мере и через нее - как история "для человечества".

11. Обретая историю "для себя", Россия сохранит традиционный принцип двуликости (евразийства?), выступая как Незапад по отношению к Западу (и части Юга) и как Запад по отношению к большей части Юга и ННГ.

12. Для сбалансирования Россией истории "для себя" и истории "для человечества" решающее значение приобретают механизмы, включающие ее в мироцелостность и в основные подразделения этой целостности.

В этой историософской концепции надо отметить следующие пункты новаций: разделение подходов историософского, культуро- и социально-философского; понимание истории как процесса и как структуры и разделение по этим обоим аспектам процессов интернационализации, мондиализации и глобализации; разведение в процессе обретения исторической субъектности этапа (с его механизмами) освоения и этапа обретения истории, когда таковая выступает в двуединой природе - для "себя" и "человечества"; описание такого случая исторической субъектности, когда Незапад выступает в роли Запада или феномена второго издания мировой истории. В итоге Незапад предстает как такой субъект, историческая природа которого, в принципе, дуалистична и от разрешения противоречий которой зависит реальность возвращения истории в эволюцию.

Такова та общая схема, которую мы детальнее постараемся изложить ниже.

На историческом переломе 80-90-х гг. в миросознании (или, точнее, в мировидении) возникает представление о таком членении целостности мира, которое четко и полно выражено формулой "Запад и остальное" (The West and the Rest). Ставшее популярным в начале 90-х гг., (примечание 3) это выражение резюмировало такой взгляд на мир, соответственно которому Запад выступает не просто как один из полюсов мироцелостности и даже не как центр ее, но выглядит чуть ли не тождественным современному миру, покрывающим его так, что вне Запада остается лишь нечто остаточное (остаточный принцип членения мира!). То, что ранее в духе оппозиционного мышления определялось по-разному, но позитивно, - как Восток или - несколько в ином плане - Третий мир или Юг, в данном определении лишено какого-либо определенного качества. Поэтому идея "Запад и остальное" выглядит как завершение оппозиционного сознания (или осознания мира через качественно различные начала); это представление разрушает даже западноцентристскую позицию, заменяя ее позицией (условно) западномонистической (от западноцентризма к западномонизму!).

При всей популярности такого видения мировое сознание в нашу эпоху далеко не сводится к предлагаемой здесь картине мира. Миро-целостность в общественном сознании и Запада и Юга все еще описывается и воспринимается в системе оппозиционного (или дихотомического) мышления, хотя место социальных оппозиций занимают оппозиции цивилизационные. Не менее значительный компонент миро-сознания образуют представления о расколотости мира, царящем в нем Хаосе или, более узко. Новом мировом беспорядке. Наконец, в период крушения "стен" и "занавесов" утвердилась идея целостного взаимосвязанного мира, образуемого в процессе взаимодействия самых различных его компонентов (примечание 4).

В принципе же, миросознание в целом и мировидение в особенности (примечание 5) группируются вокруг двух базовых идей - целостного мира и его антипода в виде Хаоса (а то и Хаосмоса); прежнее оппозиционное видение уже не доминирует в миросознании по крайней мере в том его виде, где оппозиции образованы качественно разнородными началами социального порядка. Строго говоря, можно констатировать выработку общей картины мира, определяемой столкновением Порядка и Хаоса, картины, включающей тем не менее весьма разнородные представления. Именно эта разнородность характеризует состояние того философского знания о мире, которое образует основание знания научного. Ниже мы вкратце характеризуем это знание, уделяя большее внимание тому, что называется Незападом.

1. ВОЗМОЖНО ЛИ ПОЗИТИВНОЕ ВИДЕНИЕ НЕЗАПАДА?

Знание как о мире в целом, так и о нашем предмете - Незападе - за последние два десятилетия складывалось в комплексе дисциплин, которые мы называли мироведением или мондиологией, а ныне - глобалистикой (см. сноску 2). В пределах этого комплекса Незапад осваивается и изучается по трем основным направлениям: через отношения с Западом; в порядке возрождения культурно-исторических традиций и через соотнесение с общемировыми (или миросоциальными) и глобальными (выживание человечества, сохранение и жизни и планеты) контекстами. Соответственно этим подходам Незапад выступает в различных образах, сущность которых определяется даже не столько самими подходами, сколько тем, как наш предмет соотносится с Западом. Эта соотнесенность необходима для обоих понятий, ибо они образуют теоретическую пару или диаду, будучи категориями реляционными (как, например, пара- элита и массы). Соотнесение Незапада с Западом основывается или на принципе их противоположения или принципе взаимодополнительности, или же их размещения в общем контексте. Первые два приема соотносят наши предметы как отдельно взятые части, а третий прием вводит в их связь понятие целого, что, на наш взгляд, более продуктивно, чем атомарное видение. Противополагаясь Западу, Незапад предстает не столько альтернативой, сколько понятием отрицающим; другими словами. Незапад не несет в себе возможности преодоления Запада (как это предполагалось ранее в различных версиях "другого развития", социалистической или некапиталистической альтернативности Третьего мира). Выше отмечалось, что Незапад, отрицающий Запад, выступает ныне преимущественно в виде совокупности цивилизаций, в первую очередь цивилизаций Востока, что делает возможным или сведение Незапада к Востоку, или же "выведение" Незапада из Востока, а значит, и традиционализацию Незапада. Если же Незапад рассматривается как отвечающий на вызовы Запада (что близко идее их противоположения), то образ Незапада лишается собственного позитивного содержания и выглядит чисто "реактивным" и отвечающим на вызовы Запада преимущественно через разрушающие Запад реакции (религиозный фундаментализм, терроризм и т. д.). Совокупность таких ответов или реакций понимается (и справедливо) как "новое варварство" (примечание 6), хотя это определение не исчерпывает всех "ответов" Незапада и - что еще важнее - не предполагает наличие у Незапада некоего собственного и активного потенциала. Образы Незапада, построенные на принципе взаимодополнительности, как правило, разрабатываются в более прикладных исследованиях, имеющих дело с различными стратегиями - партнерства, участия и т. д. Наконец, в принадлежности к общим - мировому и глобальному - контекстам Незапад выглядит наиболее обездоленной частью человечества. Особую группу представлений о Незападе образуют концепции, стремящиеся подчеркнуть процесс структурирования этой общности или в духе традиционного взгляда "self relience" и идей эндогенного и творческого развития (А.Абдель Малек и др.), или же акцентирующих возрастающее значение региональных единиц (Б.Хеттне).

Естественно, что и образы, и принципы, на которых строятся эти образы в научном знании и в конкретных исследованиях, тесно переплетаются. Идея "нового варварства" получает значительный отклик в глобализирующих концепциях, а цивилизационное противоположение - в концепциях Незапада, структурирующегося в русле эндогенного развития и т. д. и т. п.

Безусловно, что научное знание действительно схватывает важные новые моменты в бытии того, что называется сейчас Незападом. Однако очевидно и другое; в научно-исследовательских разработках этой проблемы теоретическая мысль далеко не прогрессирует в такой мере, как это диктуется глубиной сдвигов и новизной эпохи. Например, даже в глобальных концепциях вновь возрождается представление о целостном бедном, угнетенном и пр. - Третьем мире, а традиционализация и "варваризация" Незапада выглядят направлениями неполного теоретического осмысления. Полностью же остается открытым вопрос о том, что такое Незапад в глобальном контексте. Это состояние теоретической мысли отчасти объясняется состоянием ее мировоззренческо-философских оснований; в неменьшей мере оно может быть понятно, если обратиться к некоторым методологическим и общетеоретическим проблемам, которые неизбежно встают в осмысливании Незапада.

Одна из них заключается в реляционном характере данного понятия, о чем говорилось выше. Эта специфика, однако, вовсе не означает того, что данное понятие не может иметь собственного содержания, а таковое нельзя выразить позитивно: ведь, например, понятие массы не только соотносится с понятием элита, но и имеет собственное содержание - особый вид социального образования, которое выражается в позитивных характеристиках, например, массового сознания. По аналогии: если Незапад в известной формуле мыслится по остаточному принципу или, скажем, как некая протоплазма, то даже такое состояние может исследоваться в процессе его структуризации, через образование региональных ядер и т. д. Однако есть и такие проблемы, решение которых выходит за пределы нашего предмета и соответствующей дисциплинарной компетентности, и тем не менее без решения которых невозможно уяснить, что такое Незапад. К одной из них относится понимание того, что есть Запад.

Поскольку и Запад, и Незапад есть мирообразования, то есть составные мироцелостности, то Незапад должно сопоставлять не с Западом вообще, но с его особой и отдельной формой или мировым бытием Запада. Таким образом, обращаясь к характеристике Незапада, мы должны теоретически вычленить парное ему понятие Запад. К сожалению, такое расчленение не проводится: даже тогда, когда Запад характеризуется в терминах капитализма, недостаточно фиксируется отличие мирового капитализма от капитализма национального и особенно капитализма вообще; иными словами, мировое измерение капитализма, характеризуемое терминами МКС или МКХ, в значительной мере теряет свою собственную природу. Поэтому искажается и образ Незапада, ибо таковой сопоставляется или с Западом/капитализмом вообще, или с национальным (региональным) измерением этого явления: отсюда и возникает неясность относительно того, в какой мере, например, зависимость, отсталость и пр., свойственные Незападу в МКС, могут быть выведены из закономерностей капитализма вообще или же присущи лишь мировой разновидности. Обычно практикуемый перенос общих свойств Запада на его особую - мировую - ипостась не дает возможности ответить на вопрос, в какой мере они поддаются регулированию и пр. Эта же ипостась бытия Запада не получает четкого выражения в терминах цивилизационных; ибо Запад выглядит или агентом особой мировой техногенной цивилизации, или лишь частью таковой или тождественной христианской цивилизации или, напротив, отлученной от нее. Тем более не прослежен в этом плане облик этой части Запада, воплощенный в ТНК.

Чтобы прояснить понятие Запад, разделим в нем характеристики, относящиеся к западному социуму как таковому и его же мировому измерению. Модель западного социума или, вернее, западной организации социума включает и такие основные признаки, как саморазвитие, согласованность частей друг с другом (экономика, политика и пр.) и с целым, наличие суверенного индивида как базовой социальной единицы. Очевидно, что таковая модель организации социума во всей совокупности признаков воспроизводится лишь локально и в принципе не переносится в социумы с иным историческим кодом, хотя, безусловно, влияет и воздействует на них. Что воспроизводимо в мировом масштабе, так это западный тип развития с его ориентацией на производство и массовое потребление, тип развития, присущий социумам индустриальной эпохи. Разделив в западной "модели" способ организации социума и тип развития, мы можем видеть, что социумы Незапада стремятся к воспроизводству данного типа развития, но в сочетании с другими моделями социальной организации. Именно в этом сочетании и заключается "ответ" Незапада на "вызов" Запада. Последнее, однако, интерпретируется достаточно путано, поскольку никакого "вызова" западная модель социума не может "бросить" в силу ее локальности или, точнее, подобные "вызовы" ложны, по существу, хотя и вполне реальны как идеологемы общественного сознания, демонстрирующие неспособность Незапада.

Понимание Запада в его особом - мировом - бытии сопровождается обычно утверждением о том, что именно Запад и есть единственная модель мирового развития (или развития мира как целого). Для этого есть действительные основания, но в то же время подобные представления, если они доводятся до идеи мирового гражданского общества, кажутся достаточно проблематичными: ведь представление о таком обществе в значительной мере скалькировано с западного опыта гражданского общества. Если принять, что данный опыт демонстрирует возможность деполяризации социальных отношений, то мы должны заключить, что подобное может происходить и в отношениях Запада с Незападом, если, конечно, принять принцип переноса закономерностей западного социума на его же мировое бытие...

Наконец, с обострением проблем экологического и общечеловеческого порядка становится ясным, что модель Запада не может обеспечитьвоспроизводство и развитие человеческого рода. Здесь возникает совершенно новый вопрос относительно той социальности, которая "соответствует" бытию человечества: если ясно, что это не западный вид социальности, то не ясно, имеется ли в виду некая особая разновидность социальной организации или же, - что кажется более обоснованным - человечество "требует" для своего воспроизводства сочетания различных видов социальности. Как видим, в этом круге проблем поясняется не только образ, но и судьба Незапада, впрочем, как и судьба Запада.

Эти размышления относительно расчленения понятия Запад и отчленения от него мирового и глобального контекстов подводят к определенному теоретическому видению нашего предмета - Незапад. Представляется" что это видение должно опираться на различные образы Незапада, предлагаемые в разных отраслях мондиологии, и в то же время стремиться к их обобщению. Последнее возможно на двух путях - через знание общенаучное и знание философское: на первом из них происходит сближение различных частнонаучных представлений, а на втором достигается более высокая ступень обобщения, когда, собственно говоря, знание о Незападе интегрируется с знанием о Западе и об обоих - в мировых контекстах. Говоря о знании философского уровня, мы имеем в виду не культурософию, но историософию, ибо таковая позволяет выявить динамические закономерности в ходе трансформации Незапада. Это различие двух философских подходов надо специально подчеркнуть, ибо оно исчезает, когда Незапад рассматривается в свете "культурно-исторических факторов". Предлагаемое здесь видение акцентирует проблему исторического субъекта. Обращение к такой проблеме объясняется не только тем, что оно сопряжено с интегрированным и динамичным видением предмета, но и равной актуальностью этой проблемы как для развивающихся стран, так и для нынешней России.

2. КОНЦЕПЦИЯ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОГО ЧЛЕНЕНИЯ МИРОВОЙ ИСТОРИИ

Именно эта концепция и лежит в основе исследования природы и роли того макросоциетального образования, которое ранее характеризовалось термином Третий мир, а затем - Юг. В данной концепции полагается постоянное воспроизводство отношения субъект-объект в структурах исторического процесса, вернее, мироисторического процесса в той его форме, которая утвердилась за последние два-три века и выражается понятием "мировая история" (World History). Именно здесь (существовавшее, конечно, и ранее) отношение субъект-объект закрепляется, становится системным и кристаллизуется в определенных миросоциетальных структурах, каковыми и выступают соответственно Запад и Незапад. Другими словами, если Запад есть та структура, которая реализует роль субъекта, то Незапад выполняет роль объекта, а объект мировой истории и есть то, что называют Третьим миром, Югом и Незападом. По определению, к этому мирообразованию не применимо понятие Восток, хотя Незапад сохраняет тесные связи с реальным, историческим Востоком.

Определяя Незапад как миросоциетальное образование, надо избежать его отождествления с социальными структурами и отдельными социумами колониального и развивающегося мира. Дело в том, что эти социумы, когда они выражаются понятием Незапад, берутся в их особом - мироисторическом - измерении, т. е. в их включенности в структуры исторические. Разведение социальности и историчности необходимо для выработки понятия Незапад. Это различие можно продемонстрировать, когда, скажем, какой-то определенный социум рассматривается не в своих структурных измерениях, а в разрезе его места и роли в историческом процессе. Такое разведение предполагает и расчленение понятий структура и процесс, которые не противопоставляются друг Другу, как это представлялось ранее, но взаимно необходимы так, что процесс структурируется, а структура, так сказать, процессируется.

Начиная анализ Незапада с его исторически исходного положения в качестве объекта мировой истории, мы исходим из того, что разделение субъект-объект абсолютно лишь на уровне философского значения. Для социоисторического уровня данное различие обладает - в нашей концепции - и свойствами потенциального субъекта. Именно на эту сторону - субъекта - в данной паре мы делаем особый акцент с тем, чтобы выяснить реальные возможности Незапада обрести ныне свойства исторического субъекта. Здесь необходимо терминологическое уточнение: поскольку понятие исторический субъект конкретизируется, когда речь идет о Незападе, то создается опасность прямого переноса философского понятия "субъект" на конкретные социальные общности. Чтобы избежать этого, мы предпочитаем говорить об исторической субъектности или как о "качестве" или как о "роли" (исторического субъекта), отдельно от тех агентов и акторов (от "actor"), которые реализуют данную роль или, по-другому, обладают исторической субъектностью.

В роли исторического субъекта могут выступать и выступают самые разнородные социальные образования, в том числе, подчеркнем, и индивид. Вновь также отметим различие между конкретным социальным образованием как составной определенного социума и обликом того же образования в роли агента исторической субъектности. Различие здесь таково, как, скажем, представление о пролетариате - антиподе буржуазии и о том же пролетариате в роли исторической мессии, агенте коммунистического проекта подлинной истории. Акцент на изучение агента и актора в роли исторического субъекта позволяет преодолеть заданность и структуралистского подхода, и классового видения и реализовать возможности так называемого субъект-ориентированного видения.

Исследование агентов и акторов предполагает определенный инструментарий, с помощью которого и выявляются их реальные способности к выполнению роли исторического субъекта. Речь идет о специальных характеристиках таких параметров их деятельности, как историческая инициативность, выдвижение проектов и стратегий, реализующих эту инициативу, и в конечном счете роль исторического субъекта. Только тот социальный агент, который закрепляет свою инициативу как "проектно", так и стратегически, практически реализует подобную роль. Напротив, без адекватных проектов и стратегий любая инициативность угасает, как это видно, к сожалению, у агентов российской демократии, которая оказалась склонной к имитационному мышлению и не способной разработать тактику реформ (что, впрочем, нисколько не отрицает наличия у нее способности к исторической инициативе). Заметим, что агентом ее могут выступать как индивиды, так и группы и различные общности - от конфессий до классов; масштаб проявления подобной инициативы также варьируется - от страны до мироцелостности. Реализация этих свойств требует от агентов и акторов определенной массовой поддержки, для чего используются различные механизмы и способы артикуляции, в том числе и те, что основаны как на возрождении исторической традиции, так и на стратификации по типу гражданского общества.

Применение этой концепции и ее инструментария к тому, что мы называем Незапад, ставит некоторые сложные проблемы, одна из которых заключается в уяснении того, как характеристика Незапада в терминах его объектности и субъектности соотносится с такими обычно выделяемыми общими социальными (!) признаками данного образования, как отсталость, периферийность, зависимость. Суть проблемы следующая: означает ли преодоление этих качеств обретение Незападом его свойства исторического субъекта? Пример, скажем, Японии свидетельствует о том, что нет по крайней мере автоматической связи между преодолением этих - третьемирских - черт и обретением исторической субъектности: недаром для современной Японии актуальны многие проблемы соотношения своего исторического опыта и императивов современного развития (примечание 7).

В крайнем, предельном виде вопрос стоит так: можно ли представить некий социум, отрешившийся от отсталости, зависимости и пр., но в то же время не обладающий качеством исторического субъекта? Если противоположная картина- сочетание отсталости и пр. с субъектностью вполне реальна, то обратное по меньшей мере проблематично. Впрочем, представить последнюю ситуацию вполне возможно, если согласиться с тем, что доминирование культуры в современных социумах сопряжено с сохранением отношений господства вообще и десубъективации в частности под воздействием особенно масс-культуры.

Преодоление ситуации, где высокий уровень развития одной части человечества совмещается с отсутствием исторической субъектности Другой его части, и связывается нами с идеей не "конца истории", но исчерпанием истории социальной или истории социального человека (примечание 8), и как бы возращением, по Н.Моисееву, человечества в ранние эпохи (неолит) его существования (примечание 9).

Подобное "возвращение" мы и называем глобализацией истории, суть которого в том, что размывается присущее структуре мироисторий членение ее на субъект и объект, на Запад и Незапад. В такой перспективе исчезают, однако, не данные мирообразования вообще, но лишь в той их особой форме, которая характерна лишь для мировой истории, но они же сохраняются (множатся, дифференцируются и т. д.) как культурно-цивилизационные образования.

В такой общетеоретической перспективе задачи исследования заключаются в том, чтобы уяснить: в какой мере сохраняются, разрушаются, модифицируются черты Незапада как объекта мировой истории; каковы способы и виды, обретаемой Незападом исторической субъектности, и, наконец, каково содержание этой субъектности в русле глобализации истории.

3. ИЗМЕНЕНИЯ В СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОМ ОТНОШЕНИИ

Родившись как макросоциетальное образование, "предназначенное" стать объектом мировой истории. Незапад определяется динамикой и субъект-объектного отношения, и мироцелостности вообще. В процессе становления мироцелостности выделяются три этапа, которые в то же время есть этапы присущего ей субъект-объектного членения. Несколько изменив нашу обычную терминологию, можно говорить об этапах интернационализации, мондиализации и глобализации. На первом этапе (середина XIX - начало XX веков) мироцелостность отсутствует, и различные регионы лишь втягиваются преимущественно через торговые и военно-политические связи в процесс рождения этой целостности как будущие его отдельные части; на втором этапе (первая половина XX века) формируется и мироцелостность, построенная не только на связях, но на взаимообусловленности частей, наличии мировых институтов и норм, регулирующих мировое поведение. Третий этап - глобализация - начинается где-то в 70-е годы, активно осознается на рубеже 80-90-х годов, определяя облик Незапада к началу следующего века. Ныне мы имеем дело с завершающей фазой мондиализации и с начальной фазой глобализации. Соответственно этим этапам, которые не только представляют стадиально-последовательные, но и взаимопереплетающиеся процессы, становится и само отношение субъект-объект в структуре мироцелостности (примечание 10).

Это отношение, зарождаясь еще на первом этапе, становится в ходе мондиализации и переживает существенные трансформации ныне на стыке мондиализации и глобализации. Именно здесь, на этом стыке решается вопрос о том, обретет ли Незапад способность выступать в роли исторического субъекта и - при утвердительном ответе - каков будет смысл, содержание такой гипотетической субъектности. Чтобы ответить на эти вопросы, рассмотрим последовательно, как изменяется само субъект-объектное отношение и его полюса.

Данное мироисторическое членение имеет своими предпосылками уровень развития (включая мировое общественное разделение труда), а в качестве основания - отношения неравенства (экономического, .социального, политического). Тип развития, присущий Западу и индустриальной эпохе, задавал "отсталый" уровень развития и создавал отношения поляризованного неравенства, что и определяло положение Незапада как объекта мировой истории.

С ходом НТР, развитием информатики и коммуникаций, реализацией импортозамещающей индустриализации создаются и условия, если не для выравнивания уровней развития, то их некоторого сближения и возможности для определенного круга стран достижения современного и уровня и типа развития. Активность мировых организаций, институтов помощи, сотрудничества, кооперации в определенной мере деполяризуют отношения неравенства, устраняя некоторые виды неравенства (политическое) и делая возможным смягчение других видов (научно-техническое). В целом, видимо, можно предполагать, что предпосылки и основания, "объективирующие" Незапад в мироисторической структуре, или смягчаются или - частично, в отдельных незападных социумах - могут быть даже преодолены. Однако трудно утверждать, что эти важнейшие аспекты бытия Незапада как объекта значительно подорваны; напротив, на рубеже 80-90-х годов с крушением мирового социализма отношения такого рода получают второе Дыхание, хотя и модифицируются в ходе различных структурных перестроек, инициируемых и Западом и особенно новыми мировыми агентами - экономическими организациями типа МВФ, МБРР.

Перейдем к характеристике непосредственно макросоциетальных ансамблей (примечание 11), образующих структуру субъект-объектного членения.

Запад, этот безусловный исторический субъект (или субъект мировой истории) так же, как и безусловный лидер и гегемон мирового сообщества, входит в 70-е годы в полосу глубоких трансформаций и даже мутаций. Его модель организации социума дает сильный сбой, порождая феномен "социальной пустоты" по мере того, как идентификация личности не находит опоры в коллективных идентичностях (гражданство, нация, религия). Здесь возникает то, что А.Турен назвал социальными отношениями без общества или, по словам И.Барта, обществом пустоты, явление куда более серьезное, нежели асоциальность в ее различных проявлениях (маргинализм, пауперизм, преступность). По существу, это означает, что западная модель социума перестает работать на своей собственной родине. Однако имманентный Западу тип развития, ориентированный на неуклонный рост производства и массового потребления, сохраняет свою силу как тип мирового развития. Противоречие между сбоем западной модели внутри самого Запада и сохраняющим универсальность западным типом развития становится имманентным этому макросоциетальному мирообразованию.

Оно проявляется тем более реально по мере того, как выясняется непригодность и западной модели социума и западного типа развития в их претензиях на роль модели человеческого общежития. Более того, становится ясным, что восприятие Незападом типа развития, диктуемого Западом, сочетается с очевидной непригодностью западной модели организации социума для таких крупных социокультурных популяций, как Китай, Индия, Бразилия и др., которые вряд ли могут быть организованы на основных принципах западной модели (что все более осознается в обоих мирообразованиях). Тем не менее западная модель социума остается достаточно влиятельной, поскольку она подкрепляется и лидерством, и господством, и гегемонией Запада. Что касается гегемонии, то есть легитимизированных культурно-идеологически форм господства (по А.Грамши), то она подвергается довольно сильной эрозии в силу ограниченности модернизаторского идеала и того вызова ему, который бросает не только фундаментализм (исламский и др.), но и постмодернистское сознание. Возникновение этой последней разновидности не только культурного, но и общественного сознания есть важный сдвиг в самосознании Запада и тем самым в его историческом самосознании. В постмодернизме существенно меняется видение Западом не только его внутренних проблем, но и - что для нас особенно важно - видение себя в мире и самого мира. В этой разновидности общественного сознания постулируется не просто множественность, но принципиальное разнообразие и различия миросоставляющих; признается не только возможность, но и необходимость этих множественных различий - и для осознания мира в целом, и осознания самого Запада. Иными словами. Запад все более нуждается "в другом" или, точнее, "в ином" для осознания своего собственного Я, полагая это "другое/иное" даже как нечто равнозначимое по статусу самому себе. Правда, такие когнитивно-психологические сдвиги охватывают лишь верхние эшелоны общественного сознания Запада и слабо проявляются в его практической миродеятельности. Однако вкупе с внутренними мутациями они являются по меньшей мере симптомом изменений в историческом самосознании Запада, теряющим уверенность в своей универсальности и склонного "признать" другие исторические траектории, которые им воспринимаются уже не столько как экзотика, сколько как локальные истории. Резюмируем. Если структурные основания Запада как мироисторического субъекта в целом воспроизводятся, то сознание этого субъекта в его конституанте - идее универсальности опыта Запада - подвергается сильной эрозии. Эта эрозия тем более значима, что без представления о собственной универсальности Запад не "вправе" претендовать на роль исторического субъекта. Поэтому именно в этом пункте нарушается и само субъект-объектное отношение мироисторической структуры.

4. ЧТО ПРОИСХОДИТ С НЕЗАПАДОМ?

Что происходит с такими его свойствами, которые ему присущи как объекту мировой истории? Эти свойства достаточно описаны в "исследованиях развития" (development studies) и сжато выражаются как отсталость, периферийность и зависимость этого макросоциетального образования. Те изменения, которые произошли в этой мироисторической общности за прошедшие два десятилетия, позволяют задаться вопросом: сохраняются или размываются эти признаки? остаются они

всеобщими для социумов Незапада или же локализуются, а значит, и релятивизуются как наиболее общие свойства этого исторического объекта? (примечание 12)

Если параметр отсталости (сохранение доиндустриальных форм производства и социума) в той или иной мере размывается во многих развивающихся странах, то параметр периферийности (положение в мировом общественном разделении труда) или смягчается, или преодолевается рядом стран, практикующих экспортно-ориентированную стратегию. В отличие от этих изменений такой признак, как зависимость (от мирового и иностранного капитала), остается в силе для Незапада в целом (проблема внешнего долга). Первые два параметра теряют свою всеобщую силу и локализуются и в то же время усугубляются и обостряются в отдельных странах так называемого четвертого мира. В целом, пожалуй, можно говорить о том, что эти признаки, в том числе и зависимость, релятивизируются, а механизмы их реализации усложняются. Эти механизмы - адаптации и преобразования, а также выживания определяют в совокупности изменения "объектных" признаков Незапада.

Все это создает основания или, вернее, предпосылки для выработки Незападом качества исторической субъектности, хотя между данными параметрами и субъектностью существует двусторонняя зависимость: обретение такой субъектности в ходе деколонизации существенно воздействовало на политический, экономический и социальный облик Незапада, реализовавшего не только государственную суверенность, но и определенную степень экономической самостоятельности. Основными источниками исторического самосознания Незапада выступают культурные традиции и антиколониальная и - шире - освободительная идеология, которые сохраняют свою действенность на нынешнем этапе становления исторического сознания, этого важнейшего элемента любого исторического субъекта. Для выработки этой субъектной способности важны, однако, не только ее идеологические составные, но и тот способ, посредством которого Незапад соотносит себя с Западом. Уже на начальном этапе независимости вырабатываются два основных способа такого соотнесения - через противопоставление или противоположение и через имитацию. Первый имел разные идеологические ориентации - от противопоставления культурного ("негритюд" Л.Сенгора) до социального (идеи некаппути, соцориентации) и экономического (НМЭП). Второй способ нашел выражение в практике и идеях Белой революции в Иране, политике Союза ради прогресса в Латинской Америке. Стратегия противопоставления, пожалуй, наиболее отмечалась проявлением того, что можно назвать исторической инициативой независимо и от результатов, и характера связанного с нею исторического проекта - будь то идеи хомейнизма или маоизма.

В 80-е годы выявляется тупиковость этого способа выработки исторического самосознания, особенно в его альтернативно-социальном варианте идеи культурной революции в КНР. Впрочем, крушение Белой революции равно показало тупиковость и имитирующего способа выработки исторического самосознания. Поэтому в 80-е годы начинается новый этап становления самосознания и исторической субъектности, для которых важнейшими механизмами становятся адаптация, партнерство, сотрудничество. Прежние механизмы, особенно имитирующие, далеко не исчезли и демонстрируют себя в различных стратегиях структурных перестроек. Исторически исчерпанным, пожалуй, оказался механизм не противоположения вообще, но вариант социальной альтернативности, что обусловлено возрастающей сложностью структурных параметров Незапада. В то же время действенным оказался вариант культурного - или шире - цивилизационного противоположения, который опирается на ревайвалистское культурное сознание Незапада и его восприятие общественной мыслью Запада (идея столкновения цивилизаций у С.Хантингтона).

Все эти изменения как в структуре субъект-объектного отношения, так и на его "полюсах" реализовались неравномерно и асинхронно, что привело к возникновению ряда асимметрий. Наиболее важные из них таковы: на "полюсе" Запада изменение структурных черт западной модели сочеталось с достаточно устойчивым и универсальным типом мирового развития; на "полюсе" Незапада становление исторического самосознания, этого важнейшего элемента исторической субъектности, совмещалось с более медленным изменением "объектных" свойств; в соотношении обоих полюсов процесс обретения Незападом исторической субъектности шел, пожалуй, быстрее, нежели Запад терял это же свойство (особенно в претензиях на универсальность). В результате асинхронности и асимметрий субъектность Незапада (вернее, его историческое самосознание) приходила в противоречие с его "объектными" параметрами, что и генерировало различные превращенные формы и структуры этого исторического самосознания; другое противоречие выражалось в том, что Запад, столкнувшись с ростом исторического сознания его прежнего объекта и теряя уверенность в универсальности своей модели, воспринимает историческую активизацию Незапада как угрозу не только своему лидерству, но и существованию мировой цивилизации. В итоге субъект-объектное отношение оказывается в состоянии декомпозиции, близком к Хаосу, преодоление которого предполагает разрешение противоречий между двумя способами развертывания исторического процесса - прежним, так называемым катастрофическим и новым эволюционно-волновым (или, по В-Алтухову, - двух порядков мирового общественного развития) (примечание 13).

В этом контексте становление исторического самосознания Запада и, шире, реализация им роли исторического субъекта также выглядит как совокупность турбулентных - разнотипных и разнонаправленных - движений, через взаимодействие которых Незапад вырабатывает качества исторической субъектности или, по-иному, обретает историю.

5. СМЫСЛ ОБРЕТЕНИЯ

Сущность этого процесса, крайне сложная сама по себе, искажается различными идеологемами вроде "национализации" истории, смены гегемонии Запада гегемонией Востока, западноцентризма - востоко- или азиоцентризмом в духе, близком идее "Ветер с Востока довлеет над ветром с Запада" и пр. Чтобы уяснить природу обретения истории, уточним это понятие, отделив от него процесс освоения истории. Становление Незапада как исторического субъекта развертывается через освоение его агентами различного исторического опыта и реализуется двояко- посредством актуализации исторической традиции и интериоризацией мироисторического опыта, созданного, как мы подчеркивали не раз, при лидерстве и гегемонии Запада. Предметом актуализации выступает такая историческая (но не культурная!) традиция, которую очень грубо можно связать с понятием "азиатский способ производства". Понятно, что данная традиция существует в определенных ареалах, и она весьма своеобразна в социумах Латинской Америки, в Тропической Африке, в Юго-Восточной Азии. Актуализация "азиатчины" - ее структур и сознания - становилась важной частью освоения истории там, где такая историческая традиция сохраняла большую или меньшую непрерывность, как, например, в Китае или Турции. Этот же способ освоения истории Незападом требовал более сложных механизмов переработки исторического опыта там, где данная традиция стыкуется с наличным мироисторическим опытом, как, например, в Индии или в Юго-Восточной Азии. В этом последнем случае историческая традиция, по существу, переработана мироисторической структурой, что порождало такие симбиозы, как известный "яванский коммунизм" (Ф.Энгельс). Традиция "азиатчины" далеко выходит за пределы географической Азии: опыт советского реалсоциализма демонстрирует особое издание "азиатчины", скорее искусственное, т. е. сконструированное, так сказать, инженерное, нежели естественно-историческое. Советский вариант, не возрожденной, а вновь рожденной "азиатчины" оказался, по существу, тупиковым социоисторическим образованием, чем он отличался от так называемых превращенных форм (2-е издание феодализма и пр.). Вместе с тем аналогичные структуры, сохранявшие более тесные связи с естественно-исторической (или просто с исторической) "азиатчиной", проявили способности, если не к самотрансформации, то к адаптации в русле мирового исторического процесса (современные Китай, Вьетнам). Это различие косвенно подтверждает представление о том, что исторически "азиатчина" была не тупиковой, но скорее являла особый тип развития. Заметим, что актуализация данной исторической традиции не ограничивается дальневосточным регионом и поэтому ее нельзя объяснить культурно-цивилизационными различиями. В мире ислама имеются случаи и удачной (адаптированной к миру) актуализации этой традиции (Саудовская Аравия) и тупиковые разновидности (Иран Хомейни, Алжир).

Интериоризация мироисторического опыта как способ освоения истории значима в тех регионах, где мировая история, по существу, означала рождение и своей истории. Однако и в этих случаях роль традиции достаточно значима на всех этапах интериоризации мироисторического опыта и структур. Именно это заметно в таких странах, как Мексика и Бразилия, не говоря о странах с преимущественно индейским населением - Перу, Боливии. Как правило, освоение данного исторического опыта предполагает смешение, гибридность структур и ценностей в их различных комбинациях, в том числе полярных - от Чили Пиночета до Китая Ден Сяопина. Этот принцип гибридности проявляется и в более сложной форме, когда незападные социумы стремятся реализовать западный тип развития, тем самым воспроизводя присущее современному Западу противоречие между его моделью социетальной организации и типом развития. Такое совмещение и демонстрируют наиболее продвинутые из развивающихся стран, в том числе НИСы и особенно Четыре дракона. В результате складывается такая ситуация, которую можно оценить как новое, второе издание структуры мировой истории: здесь воспроизводится субъект-объектное членение с той разницей, что роль субъекта выполняет не Запад, а Незапад, или, иначе говоря, Незапад выступает в роли Запада! К такой ситуации вполне приложимы идеи борьбы за гегемонию, конкуренции за лидерство и пр. Однако эту ситуацию вряд ли можно рассматривать как борьбу противоположностей, поскольку новый исторический субъект - Незапад - опирается на смешанные типы ценностей и структур. Поэтому борьба за гегемонию приобретает здесь скорее вид экономической, технической, научной, культурной конкуренции, как это и проявляется в АТР. Как видим, освоение разнородного исторического опыта сопровождается рождением превращенных форм ("азиатчины") и "повторного издания" мироисторических структур, которые, видимо, и заполняют стык между мондиализацией и глобализацией.

Если смешение (гибридность, "кентавризм" и пр.) есть общее правило освоения исторического опыта Незападом, то синтезирование выглядит скорее исключением, которое и демонстрирует Япония. Ее пример важен не только продуктивностью синтеза ценностей Запада и Незапада (например, так называемый мягкий индивидуализм), но и тем, что на основе этого синтеза Япония претендует на роль модели нового типа универсальности. Поскольку эта универсальность ориентирована на гармонизацию отношений техники, общества и природы, то можно в ней видеть по меньшей мере переход к глобализирующей-ся истории. Подобный переход осуществляется не только такими отдельными и уникальными социумами, как японский, но, возможно, и более крупными региональными единицами (АТР, может быть, НАФТА) и даже межрегиональными, пока еще лишь намечающимися образованиями (вроде "Европа - Азия"). Гораздо более заметен переход к глобализирующейся истории с участием Незапада и Запада как составных мирового сообщества. Эту тенденцию можно заметить в деятельности мировых институтов, разрабатывающих стратегии и концепции устойчивого и "человеческого" развития.

Разделение процессов освоения и обретения истории как отдельных этапов становления исторической субъектности Незапада есть, конечно, теоретическая абстракция, но, на наш взгляд, абстракция полезная, ибо тем самым более четко определяется сущность истории, обретенной Незападом как истории "для себя" и "для человечества". Заметим отличие этого дуализма от механизмов, через которые Незапад осваивает различные исторические опыты. Между обоими процессами - освоения и обретения, так же как и внутри, имеются глубокие противоречия, проявляющиеся тогда, когда, скажем, актуализация азиатской традиции доминирует в истории "для себя" или когда полиморфизм осваиваемых традиций становится избыточным для обретаемой Незападом истории "для человечества". В свою очередь в структуре Незапада как макросоциальной общности и мирообразования возникают противоречия между группой социумов, у которых история "для себя" строится по нормам мировой истории, и остальным массивом социумов, остающихся на положении объекта этой истории. Судя по малой эффективности национальных экологических стратегий, государства и социумы Незапада пока склонны реализовать историю "для себя" в ущерб истории "для человечества". Лишь поиск баланса этих двух исторических судеб самим Незападом вкупе с Западом может обеспечить возвращение человечества в целом в эволюцию...

В реальности выбор не означает исключения одного варианта освоения/обретения истории в пользу другого, но скорее предполагает смешение исторических структур и форм так, что предметом выбора и его результатом становится определенная историческая траектория. Выбор предполагает наличие агентов и акторов, способных не только проявить историческую инициативу, но и выработать исторический "проект" и стратегию его реализации. Заметим, что агентами исторической инициативы, а значит, и персонификаторами исторической субъектности могут выступать самые различные общности - от наций и конфессий до подвидов и групп. Критерием исторической инициативы служит не успех и даже не масштаб деятельности, но ее исторический смысл и резонанс, и поэтому даже деятельность в масштабах страны может иметь характер исторической инициативы, что было достаточно распространенным явлением, а формы этого проявления носили взаимосвязанный и полярный характер. Примерами могут быть Китай эпохи Культурной революции и Ден Сяопина, Иран периода Белой революции и теократического режима Хомейни, Индонезия времен Сукарно и Сухарто, Чили - Альенде и Пиночета...

Как видно, историческая инициатива была связана с различными проектами, как утопическими, так и консервативными, либеральными и демократическими, как с успехами, так и поражениями, но при всем этом речь шла об исторических, то есть поворотных пунктах. В ряде случаев успешная инициатива и даже наличный проект не реализовались полностью ввиду отсутствия адекватной стратегии, как, например, "открытость" Египта после 1985 года или попытки перестройки в Алжире. В некоторых странах способность к исторической инициативе явно угасала, как, например, в Индии после рождения гандизма и выбора ИНК (1956 г.) в пользу индийского социализма. В современном мире при растущей взаимосвязанности и взаимообусловленности различных компонентов человечества историческая инициатива уже не концентрируется у отдельных народов, но как бы рассеивается.

6. НЕЗАПАД И РОССИЯ

В результате распада советского реалсоциализма постсоветский социум обретает сходство с третьемирской разновидностью Незапада, что прослеживается в его внутренних и мировых характеристиках.

Если это наблюдение верно, то можно говорить о возникновении северной ветви (в разных ее видах) Незапада наряду с ветвью южной, или об умножении Незапада. Впрочем, аналогичный процесс переживает и другое мирообразование - Запад. В его составе ныне оказываются не только прежнее - евроамериканское ядро, но и некоторые из наиболее развитых социумов Незапада и, конечно, образование, не имеющее четких границ и складывающееся вокруг таких субъектов, как ТНК и ТНБ. В этом новообразовании проявляется присущее Западу противоречие между моделью его социальной организации и типом развития: последний полностью сохраняется и становится подлинно универсальным в деятельности ТНК и в то же время не подкрепляется соответствующей социальной организацией. Она или отсутствует как универсальная или локализуется в виде анклавов, не создавая новых социумов (в противовес тому, что предполагали некоторые теоретики, например О. Сункель). Помимо этих двух мирообразований - Запада и Незапада - вырисовываются контуры и третьего, воплощаемого в деятельности различных мировых институтов - от ООН до МБРР. В определенной мере они воспроизводят, если не социоорганизацию, то тип развития Запада, но все более втягиваются в русло глобализации истории, принимая самое активное участие в решении экологических проблем. В такой ситуации мультипликации основных мирообразований и размещается современная Россия.

Однако Россия выглядит весьма своеобразно по сравнению с тем, что мы назвали южным вариантом Незапада, или бывшим Третьим миром. Эта специфичность особенно заметна в таких агрегативных чертах российского социума, которые в терминах третьемирской теории определялись как отсталость, периферийность, зависимость. Первый из этих признаков достаточно ограничен в российском случае, поскольку об отсталости можно говорить лишь в рамках наличного в России индустриального "технологического способа производства". Безусловно положение России как периферии мирового хозяйства (поставщик сырья, энергоресурсов и др.), что не исключает возможности совершенствования общественного производства, в том числе в направлении к постиндустриализму. О зависимости вряд ли можно говорить, если судить по такому ее признаку, как ориентация внешнеэкономических связей на одного-двух внешних партнеров, а зависимость от иностранного капитала остается проблематичной, и вряд ли его активное участие существенно повлияет на внутреннюю логику становления российского социума.

Как видим, эти структурные характеристики Незапада в российском случае или относительны, или неустойчивы, а в итоге мы вправе отнести Россию к этому незападному "классу" объектов лишь при одном - и решающем в данном случае - признаке - потере Россией исторической инициативы, а значит, и исторической субъектности, К сожалению, именно этот признак не только реален, но невосполним по другим параметрам, и его преодоление потребует гигантских культурных и духовных усилий. Заметим, что роль Незапада, которую обретает Россия, может быть дополнена новой волной ориентализации в случае или неокоммунистической реставрации, или националистической реакции, отличной, подчеркнем, от уподобления ее Югу.

Вкратце черты Незапада в нынешней России и отклонения от таковых выглядят примерно так. Если Юг движется от положения объекта к роли субъекта исторического процесса, то Россия проделала противоположную эволюцию и, потеряв свои качества исторического субъекта, каковым стремился стать Советский Союз, она переходит или движется, сползает на роль объекта (примечание 14).

Подчеркнем, что потеря свойств исторического субъекта стала логическим результатом именно осуществления коммунистического проекта истории, а не отклонения от него в ходе реализации и создания реального социализма. Процессы в России и на Юге сходны в плане субъект-объектного отношения, различны в их, так сказать, скорости и балансе. Если Юг быстрее обретает субъектность, чем теряет положение объекта, то Россия быстрее десубъективируется, чем переходит на положение объекта, или, говоря коротко, Юг еще не стал субъектом, а Россия не перешла окончательно на положение миро исторического объекта. Обе ситуации остаются открытыми, и их динамика вероятностна.

Набор вариантов, в которых происходит обретение истории на Юге и - потенциально - в России примерно схож, но с той разницей, что актуализация традиций в России мало реальна и даже частичная реставрация тоталитарного советского порядка вряд ли может опираться на российскую историческую традицию, поскольку ее генотип был не только доведен до своего предела (или "пика"), но и был в этом пределе исчерпан. Поэтому отбор, открытый историей перед Россией, включает не три. но два варианта - интернационализацию опыта мировой (западной) истории и глобализацию истории. Проблема заключается в том, чтобы уяснить, какой из этих вариантов освоения истории будет означать обретение Россией истории "для себя" и как таковая соотносится с историей "для человечества"? Типичная для России амодельность исторического процесса и его структур заставляет предполагать, что в ее истории "для себя" Россия сохранит облик двуликого Януса, выступая как Незапад по отношению к Западу (а также части НИСов') и как Запад по отношению к Югу, в том числе "своему" Югу - ННГ. История "для человечества", обретаемая Россией, не менее реальна, но и зависит, однако, в первую очередь от ее внутренних сил и, в частности, от активности новых общественных движений - экологических, гуманитарных и пр.

Чтобы уяснить различия и сходства процесса обретения истории Россией и южным вариантом Незапада- используем сравнение российского и латиноамериканского литературных процессов и. в частности, взгляды на них с позиции постмодернистского сознания (примечание 15).

Обращаясь к такому материалу и такому видению, мы не переходим на позиции культурософии, ибо культуроведческие и специально их постмодернистские трактовки используются в роли общенаучных инструментов познания. Ситуация обретения истории может быть сопоставима с ситуацией преодоления обеими литературами и культурами так называемой детерриторизации - отчуждения от мировой культуры как р, пространстве (Латинская Америка), так и во времени (Россия). Заметим, однако, что отчуждение во времени и пространстве, на наш взгляд. характерно для обеих культур и истории. В целом ситуации отчуждения истории, с одной стороны, и отчуждения культуры - с другой. глубоко сходны, что и делает возможным сопоставление различных "случаев" обоих феноменов отчуждения. Механизм преодоления отчуждения культуры описывается так: отрываясь от своего контекста, культура как бы переносится вовне и затем вновь стремится восстановить связи с оригинальным контекстом, обретая нередко вид утопии.

Этот путь преодоления культурного отчуждения в нашу эпоху дополняется другим, не менее значимым, когда создается так называемая транснациональная культура (М.Эпштейн), в которой отдельные культуры, пересекаясь и не становясь "прозрачными", обладают глубинной общностью. Примерно также преодолевается и историческое отчуждение, когда обретение истории для человечества в глобальном контексте, точнее оба этих "обретения", могут реализоваться в обоих контекстах, что усложняет общую историческую панораму, делая историю в целом и более полной, и более универсальной, и более "развернутой".

Так же как и южная ветвь Незапада, Россия в своем развитии опирается на механизмы, которые включают ее в мир (сообщество, миро-исторические структуры и процессы), в механизмы, воспринимающие воздействия, идущие из "мира" и преобразующие ее внутреннюю структуру (по логике и "мировой, и внутренней). Механизмы включения в обоих случаях работают на принципах как дискриминации, так и относительного равенства; механизмы восприятия воздействий действуют как в режиме имитации, так и интериоризации и, наконец, механизмы преобразования включают как адаптацию, так и реструктуризацию, Российский случай демонстрирует более сложную взаимосвязь этих механизмов- нежели это можно видеть в южной ветви Незапада. В этом последнем случае дискриминирующие механизмы включения жестко задают имитационный режим приема воздействий и адаптационный тип преобразований. В случае же России дискриминационный механизм включения также срабатывает, но далее жесткость нарушается и возникают сбои или, вернее, бифуркация как в механизмах восприятия воздействий, так и в механизмах преобразования. Мы имеем в виду. что в России имитационный режим оказывается неадекватным, как и адаптационный тип преобразований. Именно поэтому работа этих механизмов здесь идет, - выражаясь языком И.Пригожина и И.Стенгерс, - через каскад бифуркаций. Возможно, что эта особенность России проистекает из присущего ей интровертного типа развития в отличие от экстравертного развития, характерного для южной ветви Незапада... Вряд ли имеет смысл останавливаться на проблеме определения тех агентов, которые будут играть особо активную роль в обретении Россией свойств исторического субъекта - слишком еще не развернуты конкретные исследования подобных "сил". Чисто гипотетически можно предполагать, что такую роль будут играть, скажем, отдельные регионы, конфессии, экологические движения. Одно из направлений выработки исторического сознания такого субъекта может лежать в роли России как звена, соединяющею Запад и Незапад, звена, которое не только стыкует эти мирообразования, но и преобразует их из мироисторических общностей в различные и множественные "коалиции культур" (Г.Померанц). Это направление, в свою очередь, требует обращения к традиции российского миросознания. в которой сложилось и специфическое видение России как исторического субъекта- Мы имеем в виду не только то православное сознание, которое по-особому ориентировало Россию в мире, отличаясь, как подчеркивает Г.Померанц, от мировидения, свойственного исламу, конфуцианству. индуизму. Скорее, речь идет о более близком предмете - философии всеединства, сложившейся на рубеже XIX-XX вв. и равнообъемлюшей как миросознание России, так и ее сознание в роли исторического субъекта (примечание 16).

ПОСТСКРИПТУМ

Когда мы говорим о развивающемся мире как агенте разнообразия различий "по преимуществу" в современном нивелирующемся мире, то мы имеем в виду и такой образ "нашего" мира как образ Востока, который то ли устойчиво сохраняется, то ли возрождается в виде Великой традиции, архетипа или "почвы", а то и обновленного (так называемый Новый Восток в АТР-овском издании). Весь этот набор восточных образов порожден, на наш взгляд, не столько генетическими узами, связующими развивающийся мир и исторический Восток (узами, вполне реальными, но вряд ли фундаментально значимыми в воспроизводстве современных социумов Юга и Востока), сколько связями функционально-реактивными. Иными словами, образы Востока есть отражение и выражение скорее трансформации и/или распада развивающегося мира в его отношениях с Севером и Западом. Заметим, что и образы Востока ныне все более погружаются в представление о Незападе, включаясь в оппозицию "The Best and the Rest".

В этом калейдоскопе образов можно видеть определенную закономерность. заданную расшатыванием Великих бинарных оппозиций всемирного культурно-исторического процесса - оппозиций. идущих как по горизонтали (Запад - Восток), так и по вертикали (Север - Юг). Бели вплоть до XVI века преобладала горизонтальная оппозиция, где Запад и Восток менялись местами и ролями, то в последующие века эта оппозиция четко кристаллизуется, где Запад - носитель новаций, а Восток - консервативное начало. В XX веке эта пространственно-временная оппозиция разворачивается по вертикали. по оси Север - Юг. а в конце XX века как будто бы намечается новое горизонтальное членение, замыкающее всю эту триаду. Однако это замыкание скорее кажущееся, ибо в ходе современных процессов взаимосвязей, симбиозов, смешений, синтезов Великие бинарные оппозиции не только релятивизируются, но и придают новый смысл тому, что создается на полюсах этих дихотомий. Поэтому, в частности, так называемый Новый Восток вряд ли есть очередная модификация исторического Востока, как считают те, кто видит АТР под конфуцианским зонтиком (что, правда, не менее реально, нежели рассматривать этот панрегион под зонтиком так называемой харбинской культуры).

Расшатывание и даже снятие этих оппозиций подрывает историософские и культурософские основания социально-гуманитарного научного знания и, в частности, такие направления как востоковедение и "исследования развития" (development studies) или третьемироведение. Ныне, как и 50 лет тому назад (примечание 17), вновь становится актуальной проблема демаркации этих дисциплин с их сложной историей взаимосвязей; ведь "исследования развития" вычленились из недр востоковедения и сложились в особое направление со второй половины XX века. Ныне феномены Востока, эти онтологические образы вновь поворачивают "исследования развития" в сторону материнской дисциплины, а таковую стимулируют к поглощению бывшего третьем проведения. На самом деле картина куда сложнее, ибо обе эти дисциплины включаются в новое знание - глобалистику, экологию, науку о развитии. Нашему научному сообществу предстоит осмыслить эту ситуацию, но для этого надо отказаться от взгляда на обе дисциплины по принципу "физика это то, чем занимаются физики".

Примечания

1. Мы оставляем и стороне процесс дифференциации мироисторической структуры из такого ее исходного состояния, где, строго говоря, нет места ни Западу, ни Востоку с последующим расчленением этих мирообразований.

2. Здесь мы трактуем "глобализацию" весьма узко: есть более широкая версия. - См.: Чешков М.А. Глобальный контекст постсоветской России. М., 1999.

3. Например, в работах К.Кумари, Дж. Дана С, Хантингтона и др.